今日地缘政治变局对全球宣教的挑战

 今日地缘政治变局对全球宣教的挑战

作者：Gemini

（AI根据基甸的提示和与其对话编撰，基甸略有编辑）

    (图片来源：Nationaln Catholic Reporter) 

在过去的半个世纪里，全球宣教的范式很大程度上建立在“自由主义国际秩序”之上。这种秩序假设了资本的自由流动、相对开放的边境、西方文明的软实力优势以及基于条约的宗教自由保护。然而，随着美以与伊朗冲突升级带来的中东地缘海啸、中美战略竞争引发的全球“脱钩”、以及各国主权意识的强化，基督教普世宣教的外部环境已发生根本性逆转。

当前的局势标志着一个时代的终结：那个以西方为中心、以稳定和可预测性为前提的宣教扩张时代已经过去。取而代之的是一个充满摩擦、碎片化且高度政治化的新常态。

美以对伊朗的潜在冲突或局部战争，不仅是军事行动，更是对全球宣教环境的一次剧烈冲击。

1. “西方基督教”标签的致命化 在中东及泛伊斯兰地区，地缘政治冲突极易被解读为“新十字军东征”。当美、以采取军事行动时，当地信徒和外来宣教士往往被视为西方政权的“代理人”。这种政治捆绑使得宣教工作从“信仰对话”被迫转向“生存辩护”。在伊朗、伊拉克或黎巴嫩，宣教士的身份安全正面临前所未有的威胁。

2. 难民潮与福音契机的复杂性 战争必然带来大规模人口迁徙。虽然历史证明难民营常成为福音传播的窗口，但当前的地缘政治环境使得这种迁徙更具敌意。欧洲和北美的民族主义抬头，导致西方教会内部在“接纳难民（宣教使命）”与“国家安全（政治立场）”之间产生剧烈撕裂。

3. 地下教会的坚韧与孤立 以伊朗为例，尽管该国拥有全球增长最快的地下教会之一，但地缘战争会导致互联网切断、金融制裁加剧，使得外部的支持（如卫星电视广播、数字圣经、资金援助）极难进入。宣教正从“全球协作”被迫转入“极度本地化”的封闭状态。

除了中东战火，中美关系、俄乌冲突等大国博弈正在全球范围内重新划定“禁区”。

1. 金融武器化与资金链切断 随着国际结算系统（SWIFT）被用作制裁工具，全球宣教的资金流动正遭遇严重梗阻。不仅是向“敏感国家”汇款受到监控，由于反洗钱（AML）和反恐怖融资（CFT）法规的泛化，差会（Mission Agencies）的合法捐款常被银行冻结。宣教机构正面临从“西方向全球汇款”向“本地筹款、本地运作”的被迫转型。

2. 签证武器化与人员流动的终结 地缘政治对手之间互相关闭领事馆、收紧签证审查已成常态。过去宣教士可以持专业人士或学生签证进入宣教地，但现在的数字追踪技术和背景审查（包括社交媒体审查）使得“身份掩护”几乎不可能。宣教人员正面临“进不去、留不下”的困境。

3. 数字威权主义的挑战 各国政府加强数据主权，利用人工智能监控宗教活动。这意味着传统的宣教策略（如挨家挨户、小组聚会）在数字天网面前无所遁形。宣教必须在网络安全和加密技术上投入巨大成本，否则就是在将当地信徒置于险境。

地缘政治的紧张不仅改变了外部环境，也通过民族主义侵蚀了教会内部的统一。

1. “神学民族主义”的崛起 在许多国家（包括美国、俄罗斯、印度、巴西），基督教正被激进的民族主义叙事所挪用。这种倾向将宣教目标与国家利益（如“让国家再次伟大”或“保卫东正教文明”）混为一谈。当宣教士带着某种强烈的本国政治立场进入他国时，会给人一种感觉，就是其传达的其实不是基督的福音，而是某种政治意识形态。

2. 全球南方的觉醒与“去西方化” 全球南方的教会在长期不稳定的环境中已经形成了独特的生存智慧。面对西方地缘政治的动荡，非洲和亚洲的宣教领袖正试图切断对西方差会的行政和财务依赖。这是一种积极的“成年”，但如果处理不好，也会导致普世宣教合作的断裂。

面对上述挑战，全球基督教宣教界或许可以从下面几个方面思考对策：

1. 从“扩张模型”转向“韧性模型” 过去的目标是“建立多少教会”、“覆盖多少人群”。现在的重点是：如果战争爆发、网络切断、外援归零，当地的教会能否依靠本地资源继续生存？宣教的成功指标正在从“规模”转为“可持续的生存力”。

2. “本土化”升级版 宣教士的角色正从“领导者”转为“顾问”或“幕后支持者”。在高度政治敏感的地区（如伊朗、印度和中国），任何带有西方色彩的机构化运作都是负资产。未来的宣教将更多体现为“平信徒在职场中的宣教”，而非“建制化差会的推进”。

3. 多极化的支持系统 不能再依赖单一的货币（美元）或单一的基地（北美/欧洲）。韩国、巴西、尼日利亚等新兴宣教大国的崛起，为地缘政治波动提供了缓冲。如果美国宣教士因战火无法进入某地，巴西或菲律宾的信徒由于其政治中立性，反而可能拥有更大的空间。

4. 苦难神学的回归 在长达数十年的“假设稳定期”中，很多宣教策略潜意识里包含了“成功神学”或“管理学思维”。地缘冲突迫使教会重新回到圣经中关于“旷野”、“流散”和“受苦”的教导。在这种视角下，局势的恶化不是福音的终结，而是“种子落地”的契机。

当今的地缘政治变局——无论是美以对伊的战云，还是全球范围内的监管收紧——都在无情地剥离基督教宣教中的“文明外壳”。

过去，我们常分不清什么是“基督的福音”，什么是“西方的生活方式”或“美元带来的便利”。现在的地缘政治寒冬正是一场大火，它烧掉那些草木禾秸的、依赖政治保护的结构，却也可能让那真正基于生命的、本地化的、具有牺牲精神的纯正信仰得以显露。 

(注：本文整合了包括 Lausanne Movement, Christian Daily, Christianity Today 以及一些政府智库关于地缘政治对宣教机构及非政府组织影响的分析。)

参考资料：

Christian Daily International (CDI) , "Assumed stability has ended and Christian mission needs to adapt", https://www.christiandaily.com/news/indian-leader-declares-that-assumed-stability-has-ended-and-christian-mission-needs-to-adapt

The Gospel Coalition (TGC), Topic: Middle East, https://www.thegospelcoalition.org/topics/middle-east/

Middle East Institute (MEI), Analysis,  https://www.mei.edu/publications/

Sage Journal, Missiology: An International Review, https://journals.sagepub.com/home/mis

Open Doors International, World Watch List, https://www.opendoors.org/en-US/persecution/countries/

Allan R. Bevere：阅读《启示录》的一些指导原则

 阅读《启示录》的一些指导原则

作者：Allan R. Bevere

原载作者脸书，AI翻译（基甸校对）

• 不要当作天气预报： 将《启示录》作为末世预测的手册是对该书卷的误用。

• 非写实性编年史： 对《启示录》的严肃探索表明，其主要目的并非提供世界末日的写实记录。相反，它应被解释为对早期基督徒群体所面临挑战的象征性表达，是一条充满希望的信息，也是在逆境中保持信心的邀请。

• 历史与文化背景至关重要： 必须考虑《启示录》创作时的历史和文化背景。作者写作时，部分基督徒正面临罗马帝国的严酷迫害，而其他人则面临妥协信仰的社会压力。对于这些早期信徒来说，《启示录》中的天启意象和剧烈异象是一种象征性语言，提供慰藉并确保他们相信：尽管面临压迫势力，上帝仍在掌权并最终会取得胜利。

• 象征与隐喻： 《启示录》充满了生动的象征和隐喻，这挑战了严格的字面解释。多头多角的生物、从天而降的星辰、盛满愤怒的碗，这些并不代表具体的未来世界事件。相反，它们象征着更广泛的真理以及信徒面临的内外斗争。承认象征手法的密集使用，能让我们对文本有更细致的理解，从而摆脱单一的末世论视角。

• 圣经内部的关联： 《启示录》包含许多与其他圣经文本（尤其是旧约）的平行对比和引用。像《但以理书》、《以西结书》和《以赛亚书》也使用了天启意象，但这些并不与末世预言挂钩。识别这些联系可以帮助读者明白，《启示录》的主要意图并非传达世界末日的时间表。

• 希望与坚忍： 在所描述的戏剧性事件中，《启示录》反复强调希望、毅力以及对保持信实者的最终胜利承诺。这些信息并不局限于单一的天启事件。通过关注这些主题，读者可以看到《启示录》是各个时代、面临各种挑战的信徒的鼓励源泉。

此外： 这种阅读方式能帮助各时代的信徒看到所有时代的“天启平行现象”（而非预言）。约翰并没有预言未来会有一个特定的“敌基督者”出现，而是通过意象帮助我们识别历史上的各种“敌基督统治者”。例如，希特勒不是那个唯一的敌基督，而是历史上众多的敌基督之一。

• 针对当代教会： 《启示录》包含的天启元素和异象是给第二章和第三章中提到的七个教会的。将其简化为末日预言会抹杀其丰富性和深度。如果将“七个教会”看作历史的七个阶段，那么原始的会众对于当时真实的七个教会就变得毫无意义了。

• 关于现状： 中东目前正在发生的事情并不是《启示录》所预言的。如果这些内容对最初的读者没有那层含义，那么对今天的我们也不可能有那层含义。

（Allan R. Bevere曾为卫理公会牧师、美国Ashland神学院研究员）

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推荐阅读书目

• David A. deSilva, Revelation: Content, Interpretation, Reception. (Grand Rapids: Eerdmans, 2021).

• Michael J. Gorman, Reading Revelation Responsibly: Uncivil Worship and Witness: Following the Lamb into the New Creation. (Eugene: Cascade Books, 2010).

• Scot McKnight and Cody Matchett, Revelation for the Rest of Us: A Prophetic Call to Follow Jesus as a Dissident Disciple. (Grand Rapids: Zondervan, 2023).  

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Monica Augustine Chen：八仙中的吕洞宾也是基督徒吗？

 八仙中的吕洞宾也是基督徒吗？ 

Monica Augustine Chen

（原载作者脸书，感谢作者允准转载） 

      （附图引自维基百科）

昨天(农历正月初九)国民党主席郑丽文到木栅的指南宫参拜，有记者用除夕法鼓山撞钟祈福时「红绳不明原因抖动」的时事梗问她「刚才拜拜有感受到任何灵动吗？」，引起郑丽文与在场民众一阵哄堂大笑。

台北指南宫是北部知名的吕祖庙，主祀的孚佑帝君其实就是八仙中的吕洞宾，是光绪年间从山西全真教祖庭之一的永乐宫分灵而来，吕洞宾也是全真派五祖之一。

吕洞宾作为道教的神仙，本不该与基督教有关系，但近几年基督徒圈子却不时传出吕洞宾也是基督徒的说法。这说法最早出自日本学者佐伯好郎(1871-1965)对景教的研究，他以叙利亚文还原了《吕祖全书》卷22〈救劫证道经咒〉中的四篇灵章，发现原以为是梵音咒语的内容居然是景教的赞美诗。

在佐伯好郎此一发现的基础上，同样研究景教的曾阳晴在《唐朝汉语景教文献研究》一书也对〈救劫证道经咒〉出现景教赞美诗提出可能的疑问与解释：是否吕洞宾曾是景教中人或披着道教外衣的景教徒？他在〈救劫证道经咒〉以咒语形式把歌颂耶稣基督的赞美诗镶嵌进经文中，除了不欲人知自己与景教关系，是否也有让人念诵咒语时「以无知的敬虔，达到敬拜耶稣基督的目的」[1]？

让人对吕洞宾是否可能是「匿名的景教徒」产生联想的理由还有《吕祖全书》中「化水成酒」、「江陵医眼」、「赵州医跛」或「百僧食面」等记载似乎与耶稣所行的神迹相似；加上吕洞宾修道的终南山与唐代景教重心陕西大秦寺距离不远，这就让人猜测吕洞宾会不会是书写《大秦景教流行中国碑》的吕秀岩[2]？

不过，不少学者早就反对吕洞宾是吕秀岩的说法，因为吕洞宾从未有过秀岩之名。再者，虽然道教传统认为吕洞宾是唐朝人，如卿希泰主编的《中国道教思想史》就说吕洞宾生于唐德宗贞元12年(797年)[3]，但晚近学界却普遍认为历史上的吕洞宾是五代末到宋初的一位隐士。

李裕民教授就认为把吕洞宾视为唐朝人所据的资料都不可靠，并提到吕洞宾曾与陈抟(871-989年)往来的《宋史 · 陈抟传》说明了吕洞宾是五代末、北宋初年人，其主要活动年代在后周和宋太祖、宋太宗在位时期[4]。

对山西永乐宫纯阳殿壁画有深入研究的普林斯顿博士景安宁同样断言吕洞宾是「活跃于五代末北宋初的著名隐士，善道人祸福。他的生卒年不详，但真宗朝(998-1022)时可能已卒」[5]。

学者康豹(Paul R. Katz)博士虽认为从研究「吕洞宾崇拜」的目的看，「吕洞宾是否真的存在是无关紧要的」，但他仍肯定李裕民教授与景安宁博士对吕洞宾历史资料的考察最有价值[6]。

吕洞宾既不是书写立碑时间为781年(唐德宗年间)之《大秦景教流行中国碑》的吕秀岩，也不是如道教传统所说的出生于唐德宗贞元12年(797年)，而是五代末到宋初(907-997年间)的人物，因此不论身分或年代，都难以使吕洞宾与景教徒吕秀岩联系起来。

那么《吕祖全书》卷22〈救劫证道经咒〉中出现景教的赞美诗又该如何解释？由于《吕祖全书》并非吕洞宾一人一时所作，而是清乾隆初刘体恕等人在明末刊刻的《纯阳吕真人文集》基础上，汇辑「乩坛降笔与假托吕祖显化」所出经卷编成，多为假托之作。 《中华道教大辞典》也指出吕洞宾的著述「真伪混杂，大多为明清间伪撰」[7]。

因此，《吕祖全书》所收录的〈救劫证道经咒〉即或真是景教的赞美诗，也不代表确为吕洞宾所做，或真是吕洞宾的思想，而是反映了该书在编纂过程中对各类民间文本与宗教材料的广泛吸纳。

不论是有史料支持、以隐士形象出现在五代宋初的「历史上的吕洞宾」，或被宋元明清几代道教徒所塑造出的「吕洞宾崇拜形象」，其生平、传说与「归于其名下的著作」都是植根于道教文化，与基督信仰并无关系。因此我们不能仅凭《吕祖全书》收录了景教的赞美诗，就断言吕洞宾也是基督徒。

探讨至此，我们认为「吕洞宾也是基督徒」无疑是让基督徒感到新鲜甚至兴奋的有趣说法，提出此说的人或许也是希望借吕洞宾在华人文化的高知名度，找到向非基督徒介绍基督信仰的机会与桥梁。

我也认为即使缺乏足够证据支持吕洞宾与传入中国的景教有关，「八仙中的吕洞宾是不是基督徒？」这话题仍有助于鼓励基督徒进一步去涉猎基督教在华的历史，并思考景教当初所采取翻译与本土化策略的利弊得失。（基甸注：可另参贺宗宁《景教流行中国碑见证基督教与中国文化的最早相遇》一文。）

不论〈救劫证道经咒〉中的景教赞美诗是出于什么原因出现在道教经典中，其宗教语境与神学目的已完全改变。对于诵读这「咒语」却不明白其意义的道教徒来说，所追求的也无非是《太上敕演吕祖救劫证道经咒》所说的：「赦一切罪，解一切厄，拔离诸苦，随所愿遂」[8]。

倒是基督徒需要思考，我们是因认识耶稣基督的伟大而发自内心的向祂敬拜、感谢与赞美，还是糊里糊涂如念诵〈救劫证道经咒〉般只求「赦罪、解厄、拔苦与遂其所愿」？这或许是阅读这隐藏的景教文本时值得想想的问题。

注：

[1] 曾阳晴，《唐朝汉语景教文献研究》，花木兰文化，2005，页107-108。

[2] 曾阳晴，《唐朝汉语景教文献研究》，花木兰文化，2005，页36。

[3] 卿希泰主编，《中国道教思想史(第二卷)》，人民出版社，2009，页411。

[4] 李裕民教授，〈吕洞宾考辨：揭示道教史上的谎言〉，收录于吴光正主编，《八仙文化与八仙文学的现代阐释︰二十世纪国际八仙论丛》，黑龙江人民出版社，2006，页295。

[5] 傅飞岚&林富士主编，《遗迹崇拜与圣者崇拜》，允晨文化，1999，页154。

[6] 康豹(Paul R. Katz)，《多面相的神仙：永乐宫的吕洞宾信仰》，齐鲁书社，2010，页68。

[7] 胡孚琛主编，《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社，1995，页430-431、103。

[8] (清)刘体恕汇辑，《吕洞宾全集》，华夏出版社，2010，页403。

江慕理：宣教差会的武林派别

宣教差会的武林派别

江慕理

   （图片来源：BBU/伯特利全球大学）

五天的会议终于结束了。当然，能被邀请是荣幸，但确实很有压力。第一堂结束后，我跟太太说，以后这种会议我就不参加了。她立刻回我：“你去年在马来西亚也是这么说的。”但去年只是一个很小的机构，今年可是内地会。

武当派：内地会

内地会（China Inland Mission，现称 OMF或“海外基督使团”，但在台湾仍称“内地会”）堪称宣教界的“武当派”。这得从宗师的人格魅力谈起——正如武当张三丰打破过去少林独大的局面，开创出重视内功、刚柔并济的武学新境界；内地会的戴德生同样是宣教史上的“开山祖师”。他提出的“信心宣教”原则，打破了当时依附宗派与政府支持的传统模式，深刻影响了近两百年来的差传方向。两位宗师皆凭借极高的属灵与武学造诣，建立起不随流俗、自成一格的体系。

此外，武当与内地会都展现了“精英与侠气”的结合。武当不追求弟子人数，而重视“侠义”之风；武当七侠的威名，是靠锄强扶弱、一拳一脚打出来的。内地会对宣教士的要求同样极高，申请过程严谨，考验的不只是属灵生命，更是深入艰苦环境的坚韧毅力。他们不满足于留在舒适的通商口岸，而是直捣中国最贫瘠、最危险的角落。这种“明知不可而为之”的风骨，使他们在普世教会中享有崇高名望。

如果内地会是武当派，那其他宣教机构呢？

 （左为江慕理牧师，2023年摄于高雄）

少林派：美南浸信会（SBC IMB）

正如少林是武林的标竿，美南浸信会是全球开拓教会最多的新教宗派之一。在神学教育与差传理论上，SBC 的影响力无所不在；许多小宗派或独立教会的“招式”其实都源自这里。少林有“七十二绝技”与无数藏经阁；SBC 则拥有极其强大的神学院体系与差传委员会（IMB）。他们行事稳重、讲求正统，就像少林僧人一样；虽然有时显得保守，但那是因为他们承载着深厚的传统与资源。若你说自己是少林子弟，没人敢小看；同样地，拥有 SBC 背景的宣教士或牧者，在基督教世界里就像拿到了“正宗认证”。

丐帮：青年使命团（YWAM）

丐帮是金庸笔下人数最多的帮派，成员遍布市井、五湖四海。 YWAM 也是如此——它是世界上最大的跨宗派宣教组织之一，成员来自各地，且非常年轻、充满活力。加入丐帮不需要显赫家世，只要肯吃苦、有热血即可；YWAM 的门槛相对灵活，强调“人人都是宣教士”。其培训模式（如 DTS/“门徒培训学校”）就像丐帮的入帮仪式，迅速将热血青年派往“江湖”前线。丐帮行事不按常理出牌，讲求义气与实践；YWAM 也以“灵活”著称，哪里有需要就往哪里去，从偏远部落到城市街头，都有他们的身影。

逍遥派：威克理夫圣经翻译会（Wycliffe Bible Translators）

逍遥派收藏天下武学秘籍；威克理夫的宣教士则从事最基础、也最具挑战性的“语言与文字”工作。他们深入没有文字的民族，为其创制文字、编纂辞典、翻译圣经。想进丐帮，热血或许就够了；但要加入威克理夫，你得先修炼语言学这门高深内功。这种对专业技术的极致追求，颇有逍遥派那种“不收平庸之辈”的高冷气质。他们往往隐居在深山部落，一待就是二、三十年；江湖上少有他们的喧哗，但当那本“武林秘籍”（圣经译本）问世时，整个武林都会为之震动。

其他还有很多，我就不一一论述了。

会议结束后，台湾内地会的 Field Director（工场主任）问我对内地会有什么感受。我说，内地会的宣教士都很出色，也很 nice，而会议本身非常“台”。我想表达的是：伙食很简单（跟校园团契的营会差不多），行程非常满。他听完的反应是：「That’s great!」（太好了！）

想想其实也对。那种简单与紧凑，正好反映了内地会一贯务实、专注使命的风格。资源不铺张，时间不浪费，把重心放在真正重要的事上。

（江慕理是台湾高雄双语社区教会牧师，本文原发江牧师脸书，感谢作者允准转载）

Harry Chou：公共神学、李登辉、尼布尔

【基甸按】在第二届汉语公共神学会议的“当代华人公共神学13——梁越美、谢木水、胡吉勋”录像视频中，几位老师的演讲都很精彩。谢木水老师讲AI、胡吉勋老师讲儒家，都是我特别感兴趣的题目。梁越美老师讲李登辉的时候，提到还有一位同名同姓的名人李登辉是复旦大学历史上的一位校长，也是我读多年前曾经写过一篇题为《你多半不知道的李登辉》的文章介绍过的。几位老师的演讲视频发布后，我在脸书“基督教神学与圣经研究”群组中看到Harry Chou弟兄的这篇评论文章，也写得非常好，感谢作者允准转载于此跟大家分享。  

公共神学、李登辉、尼布尔（Reinhold Niebuhr)

Harry Chou 

第二届汉语公共神学会议最近的影片中，梁越美老师谈的是李登辉，题目是“对信仰负责的政治抉择”。上一次曾庆豹老师谈周联华，是从政治参与看基督徒牧师，这次谈李登辉是从信仰反思来看一个政治人物。如果对照来看， 这两个例子都是有趣的“跨界”，在政治对立的角度来看，也各自有支持与反对者。

在台湾，特别是在国语教会，在反同之前对牧师的期待是乖乖讲信仰关怀信徒，周联华的反扁“小跨界”及之前的神学铺陈典范，若不是曾庆豹提起，差点就被人遗忘。李登辉就不一样了，台湾从威权到民主，李登辉都是台面上的人物，做了许多的事，评价可以非常两极。特别是那些“转弯”与“不一致”，让那些经历过那些年代的人都可以有很不同的评价。

我是野百合世代的极外围学生参与者，在“中正纪念堂”的时候李登辉对于学生比起对岸领导人差距天壤之别，但是在郝柏村“军人干政”、“刑法一百条/独台会案”等事件中，李登辉都是当时的决策者，也理所当然是学生们抗议指责的对象。当然学生不知道国民党内政治斗争与李登辉的内心是否有挣扎与筹划，学生只能出于理想抗议与抛出对正义的期待。台湾顺利地走向民主，李登辉固然功不可没，但是“转型正义”做得不彻底以及地方“黑金政治”的余毒至今，李登辉的角色也绝对有可以评论的地方。

梁老师说李登辉是“立基于基督教务实主义的政治家”，这我没意见。我想李登辉作为十九世纪读书人是有理想的，这个理想也让他在寻求信仰时认为在长老会“吃不饱”，转而参加更有敬虔理想的“召会”。我想“召会”也是那时候的李登辉合适的教会，让他可以与戒严中台湾不民主的那一块保持距离，进而安身在国民党干部之中。李登辉的确是务实，时代的各种力量也让他最终慢慢的回应现实，把理想慢慢地实践出来。林鸿信老师最后的分享也很务实，交代了“神学院”“跨界”政治的背后考量，也谈到了李登辉自己从政多年的“反省”。

林老师最后谈到潘霍华、谈到他著名的“spoke in the wheel”（“辐条插进车轮”）的比喻（基甸注：指如果国家不仅是在制造受害者，而且其本身已经变成了一台失控的碾压机器，教会的任务就不再仅仅是为受害者“裹伤”，而是要直接采取行动，把辐条插进轮子里，让车停下来）。我则想到尼布尔（Reinhold Niebuhr)，以及他的基督教现实主义。

尼布尔经历过社会福音、经济大萧条、二战、战后重建、冷战，他的思想与主张虽然有调整与转变，但是他对于人性软弱的认识、与对现实责任的理性批判与承担，是他一贯的主轴。在经济大萧条中写的“道德的人与不道德的社会”中，尼布尔区分了个人道德与因为集体利益带来的社会不道德。今天我们都可以看到许多基督徒在教会中或在邻里中关怀有个人道德，但是谈到移民、同婚、平权等议题时，似乎就换了一个面孔。尼布尔对此在这本书中有精彩的分析。 (最近有一个牧师也在谈《道德的人与不道德的社会》这本书，不过他几乎强行把这本书说成是对自由派/左派的批判，我觉得是错置美国历史脉络的误读。)

不过我觉得更重要的，与李登辉这个主题有关的，是尼布尔在二战中后期写的《光明之子与黑暗之子》这本书。在尼布尔的脉络下，“光明之子”当然是美国与盟友，“黑暗之子”当然是纳粹德国与希特勒。但是，尼布尔写作的重心其实如该书副标所说是重新看待“民主”。尼布尔在前言中写下名言：“Man’s capacity for justice makes democracy possible; but man’s inclination to injustice makes democracy necessary. ”(因为人有追求正义的能力，民主才成为可能；因为人有不正义的天性，民主才成为必要)。民主需要有理想，理想需要对于人性调适与沟通的乐观想像，没有这个对人性正面的乐观，会导致“需要管”的专制想法。但如果对于人类对正义的追求过于乐观，会遮蔽因人性不正义带来的社会混乱，最终还是被暴政所吞食。

这本书的洞见是看到，“光明之子”总是过于乐观，相信教育、制度、媒体、群众的力量能带来正义。但尼布尔却说他们是“愚笨”的，他们总是低估了放弃了道德制约的“黑暗之子”的智慧与社会集体走向不道德的倾向。但尼布尔没有因此要“光明之子”走向黑暗，也没有悲观的认为“黑暗之子”将一路胜利下去，更不会犬儒地说“光明之子”与“黑暗之子”根本没有差别。

尼布尔在他的现实主义根基上，劝“光明之子”要务实，要认清集体社会冲突不是一时的乱象、而是政治生活长存的特征。 “光明之子”需要学习社会的机制、权力的运作，而​​不只是用道德说教与事实查核来诉诸人性光明的一面。 “光明之子”需要更有智慧，但不能堕入黑暗，要记住不管自己是左是右、是进步是保守，人性的自私与诡诈需要我们有自省的能力、有“民主的谦逊”，知道自己以及自己的阵营也是会堕落的。

尼布尔的公共神学在上世纪七〇年代还是主流，后来进步派走向激进抗争、身分政治，保守派走向文化议题、国族主义，在美国尼布尔已经不再流行。在华人教会中，尼布尔一方面被归为自由派，一方面被新正统、后自由批判为过度相信权力。 总之，现实主义的尼布尔不再流行，人们再次寻找网路时代的大师或是引领风骚的天选强人，而非务实弄脏手解决问题的政治人物。

我不知道李登辉的内心世界或是信仰，我相信他是尼布尔公共神学的实践者。他的从政之路与转变历程也许并非有意的筹划，但是他对时代变化的反应显示了他有对于“民主”理想、也有“智慧”游走于权力之间。

大部分的基督徒都不是从政的人，我们也不应该限制基督徒从政或参与有政治立场的行动。这也是我喜欢尼布尔胜过巴特与侯活士的原因。我们不需要对于“人性”过度悲观、对于“跨界”绝对禁止、对于“权力”有过度洁癖，最后让“黑暗之子”为所欲为。对于政治立场，我们该祝福祝福、该监督监督，面对现实、学习有智慧，抱持一种悲观谦卑的情怀，继续我们的信心爱与盼望。

【基甸短评】说到对于权力的“洁癖”，我感觉今日美国的政界的主要问题并不是这种“洁癖”，反而恰恰是因为崇拜“权力至上”，变得越来越“不卫生”、“不讲武德”、礼崩乐坏，说谎、造谣、言论赤果果的出格，越来越没有基本的decency（不要脸）。左右双方都奔“爱拼（滥）才会赢”去，过去曾经讲“当他们堕落到低处时，我们会高飞”的政客，眼见只有low才能赢，便也开始“反省”，觉得“他们不仁，我们也应该不义”，觉得自己以前讲“武德”、坚持“政治正确”，真是傻白甜、幼稚病、太“圣母”……最后只是输。

我觉得这正是民粹主义（尤其是川普主义，但也不限于川普）对美国的宪政民主制度最大的毒害。这是在心灵或者说信仰，也可以说是“公共神学”上的毒害——因为甚至一些基督徒，为了政治斗争（权力），面目都变得越来越“马基雅维利”，只要能打赢他们眼里的属魔鬼的“黑暗”势力（就是民主党、左派、LGBT等等），就能让“洁癖”去见鬼，不必顾忌手段多low，当然也就不可能有什么“民主的谦逊”，看得到“自己以及自己的阵营也是会堕落的”。（这可能也是江慕理牧师所说的“新君士坦丁主义”的毛病。）

CNN关于基督教民族主义的纪录片还未映出即引发争议

 （基甸借由AI综合报道）

CNN 近日宣布，其深度调查节目《安德森·库珀全纪实》（The Whole Story with Anderson Cooper）将与2026年2月22日（礼拜天）推出一小时特别纪录片——《基督教民族主义的兴起》（The Rise of Christian Nationalism）。

（图片来源：CNN网站）

该片由 CNN 首席调查记者帕梅拉·布朗（Pamela Brown）历时数月完成。然而，预告片一经播出，便在社交媒体和基督教界引发了激烈的舆论交锋。

根据 CNN 发布的新闻稿，该片旨在剖析基督教民族主义在美国日益增长的影响力。纪录片将其定义为一种植根于以下观念的意识形态：

• 国家定位： 认为美国是作为一个基督教国家而建立的。

• 法律准则： 主张美国的法律和制度应当反映基督教价值观。

布朗在片中深入走访了爱达荷州莫斯科市（Moscow, Idaho）与牧师道格拉斯·威尔逊（Douglas Wilson）相关的社区。此外，纪录片还提到了 2025 年保守派活动家查理·柯克（Charlie Kirk）遇刺事件，并将其描述为统一基督教民族主义者与政治领导人的“关键时刻”。

布朗在预告中警告称：“很大一部分美国基督徒正在被这些思想‘激活’和‘激进化’，他们认为自己是受迫害者，必须站出来争取基督徒的权利。”

这部纪录片引发的争议主要集中在“定义权”和“语言倾向性”上。

批评CNN这部纪录片的观点

1. 对主流信仰的“极端化”定性

批评者认为，CNN 将“相信美国建国理念包含基督教价值”以及“希望法律反映传统道德”定义为一种具有威胁性的意识形态，本质上是将普通信徒的宗教倾向与爱国主义抹黑为“极端主义”。

2. “激进化”措辞反映偏见

片中使用的“激活”（Activation）和“激进化”（Radicalization）等词汇，通常用于反恐或打击非法组织。批评者指出，将教会参与政治、纪念集会以及捍卫宗教自由的努力描述为“激进化”，反映了媒体对宗教团体的深层偏见与猜疑。

3. 媒体的选择性关注

许多支持批评声音的人士认为，这反映了主流媒体的一种趋势：将信仰和传统价值观重塑为意识形态危机。 他们质疑，为何其他严重的社会问题未能获得同等级别的“调查性预警”，而正常的宗教身份表达却成了被调查的对象。

认同CNN这部纪录片的观点

1. 对民主制度与宗教自由的威胁

认同该片的法律专家和部分（少数）基督徒认为，基督教民族主义的核心是排他性的，这与美国的多元民主精神背道而驰。

• 二等公民问题： 如果法律必须反映特定宗教的价值观，那么非基督徒、无神论者甚至持不同政见的基督徒，都会在法律层面上沦为“二等公民”。

• 历史修正主义： 批评者指出，虽然美国建国者深受启蒙运动和某种程度的自然神论影响，但他们明确建立了政教分离的原则。

浸信会联合委员会（BJC）执行主任阿曼达·泰勒（Amanda Tyler）在国会证词中强调：

“基督教民族主义不仅对我们的民主制度有害，也威胁到了宗教自由。它暗示只有特定类型的基督徒才是‘真正的美国公民’。”

2. 关于“激进化”的解释

支持 CNN 调查视角的分析人士指出，片中提到的“激进化”并非指普通的祈祷，而是指那种“认为暴力是可以接受的手段”或“拒绝接受民主选举结果”的行为。他们引用 2021 年国会山骚乱作为证据，指出当时出现了大量的基督教符号，证明这种意识形态可以被用来煽动政治暴力。

3.  信仰的“偶像化”：国家凌驾于上帝之上

许多神学家指出，基督教民族主义将美国这个政治实体与上帝的旨意混为一谈。这种倾向被批评为“政治偶像崇拜”。

• 核心观点： 它将福音书中的普世性救赎缩小到了单一国家的政治繁荣上。
• 论述： 一些基督教牧师、神学家及福音派领袖曾指出，当信徒开始认为某个政党或国家是上帝在世间的唯一代理时，他们实际上是在崇拜权力而非基督。

由数百名基督教领袖签署的《反对基督教民族主义的基督徒》（Christians Against Christian Nationalism）声明中明确提到：

“基督教民族主义要求对国家的效忠超过对上帝的效忠……它将基督教信仰与对美国的爱国主义混为一谈，扭曲了两者。”

4. 对教会使命的破坏：权力的诱惑

批评者认为，追求通过法律和强制手段来推行“基督教价值”，违反了耶稣关于“我的国不属这世界”的教导。

• 道德权威的丧失： 当教会与政治权力紧密绑定，并为了政治利益牺牲道德标准时，教会失去了其作为社会良知的客观地位。
• 基督教内部的担忧： 著名的南方浸信会（Southern Baptist）神学家拉塞尔·摩尔（Russell Moore）曾多次警告，基督教民族主义正在使年轻人远离教会。摩尔认为，这种意识形态让人们觉得基督教只是“追求投票权”的工具，而非关于罪与救赎的真理。他指出，这会让福音变成一种“部落主义的愤怒”。

下表概括了反对基督教民族主义的福音派基督徒眼中的基督教民族主义与传统信仰的区别：

维度	基督教民族主义 (极端)	传统（正统）基督教信仰
权力来源	通过法律和政治手段强制执行	通过爱、服务和自愿的信仰传播
国家观	美国是被上帝选中的“新以色列”	上帝的爱超越国界，教会是跨国的
对待异见	将政治对手视为“信仰的敌人”	呼吁爱仇敌，尊重个人的良知自由
最终目标	夺取文化和政治的支配权 (Dominion)	在地上做光做盐，追求社会公正

基甸短评：我觉得CNN这部片子的主要问题是在于其对“基督教民族主义”的定义，如果他们的定义仅限于那两点，批评他们的人说的就有一定道理。但如果对“基民主义”能够有更恰当、更完整的定义（例如包括基民的种族主义和寻求政治权力来“拯救”基督教等重要的问题），我更同意基督徒应该反思、警惕、本于圣经和以福音为中心分辨、批判作为意识形态的“基督教民族主义”，而且这方面的批判已经有很多福音派牧师、神学家、教会领袖做过了，也做得很好——请参考本博客上的相关总结：

基督教民族主义及基督教川普主义到底有什么错？ 

Daniel Silliman：杰西·杰克逊与美国白人福音派的选择

杰西·杰克逊与美国白人福音派的选择

作者：丹尼尔·西利曼 (Daniel Silliman) 

2026年2月18日

(AI翻译、基甸校对）

感谢作者允准转载于其播客：https://substack.com/@sillimandaniel

我曾与一位福音派信徒交谈，他在1984年的民主党初选中投票给了杰西·杰克逊。在他看来，杰克逊显然是福音派的候选人。杰克逊是一位浸信会牧师，他将信仰带入了政治。他在道德问题上带着道德紧迫感发声，继承了马丁·路德·金（Martin Luther King Jr.）的辞令，并践行基督徒的使命——关爱“这些人中最小的一个”，为孤儿寡母和寄居者奔走。

我交谈的那位福音派信徒是白人。他是“耶稣运动”（Jesus People）的一员，那些曾是嬉皮士、后来归向基督并经历了生命蜕变的人。他当时天真地以为（他后来意识到这一点），所有的耶稣运动参与者都会和他有同样的感受。他认为，既然福音派信徒总在谈论如何以基督徒的身份参与文化，那么他们都应该投票给杰克逊，或者至少大部分人应该这样做。

然而，他所在教会的大多数人实际上支持的是那位离过婚又再婚、还涉猎过神秘学的演员——罗纳德·里根。当他查看当地的选举结果时，他发现自己的选区里只有八个人把票投给了这位浸信会牧师。

只有八个。他知道，其中一个还是他妻子。他告诉我，就在那时他意识到，在他余下的生命里，福音派政治将等同于白人保守派政治，不多也不少。

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复杂的遗产

杰西·杰克逊于今日逝世，享年84岁。他是一个复杂的人物。正如《纽约时报》讣告所言，他是马丁·路德·金遇刺到巴拉克·奥巴马当选之间美国最具影响力的黑人领袖。他重塑了进步民粹主义，将其转变为一种明确且有意为之的多文化主义，强调团结与希望。

然而，他那高亢的道德辞令似乎并未稳固地维系在个人的道德生活上。他的自我意识（Ego）常常让他迷失。

他夸大自己与金博士的联系，讲述自己在金去世现场的故事，但这些故事与事实不符。在运动中的其他人看来，他似乎在试图窃取“继承人”的头衔。他与南方基督教领袖会议（SCLC）发生冲突，并因“管理不当及反复违反组织政策”而被停职。他没有修复这段关系，而是在20世纪70年代自立门户。

20世纪90年代，他与一名为他工作的女性发生了婚外情。她比他年轻20岁，两人育有一个孩子，他后来被迫承认了这一点。就在杰克逊背叛婚姻誓言的同时，他正担任比尔·克林顿总统的精神顾问，帮助他度过性丑闻危机。

在晚年，杰克逊似乎无法接受奥巴马的崛起，也未能找到最后一个救赎式的行动。其他的民权领袖要么在城市政治中找到了自己的位置，要么像约翰·刘易斯（John Lewis）那样成为左翼的民间圣人，而杰克逊则显得有些挣扎，似乎永远带着伤痕。

尽管如此，他并不只是由他的缺点构成的（《纽约时报》在讣告中四次使用了“尽管如此”一词）。他的成就是历史性的。他是一个转型式的人物。而且，从某种复杂的角度来看，他也是一个福音派人物。

杰西·杰克逊应当被铭记，部分原因在于他曾是美国福音派考虑过但最终拒绝的一个选项。他的故事在某种程度上说明了“福音派”是如何等同于“白人福音派”的——曾有过那么一个时刻，这种等同并非必然，但随后它成了现实。人们做出了选择，而这一宗教运动的种族和政治身份似乎就此固定了下来。

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“我被视为异类”

1977年，《今日基督教》（Christianity Today, 简称CT）曾询问杰克逊是否认为自己是福音派。

“我认为自己是福音派，但白人福音派并不这么认为，”他说，“他们因为我的社会活动而对我敬而远之。”

当时的编辑开始就教义细节对他进行拷问。

• 他相信耶稣由童贞女所生吗？是的。

• 他相信原罪吗？是的。

• 他相信耶稣肉身复活吗？是的。

• 他相信耶稣基督是上帝的儿子吗？“噢，是的，我相信。”

不过，杰克逊随后补充说，他不认为耶稣是上帝“唯一”的儿子，这表明他并非完全的正统派，也不认为自己受正统教义的束缚。按这个标准衡量，他确实不算福音派。

这些细节对许多基督徒来说至关重要，对那本试图在20世纪构建福音派定义的运动杂志来说也同样重要。因此，从那个角度来看，这种试探性的提问是有道理的。

但如果你查阅该杂志的档案（我在2019年至2025年间曾在那里担任新闻编辑），你不会发现这种程度的质询出现在其他公众人物身上。没有人审问过FBI局长埃德加·胡佛的正统性。杂志只是礼貌地称他为“教会人士”，并腾出篇幅让他畅所欲言。

即使当CT确实对某人的信仰提出很多问题时，语气也不总是如此审判式。1962年，当第一位美国人进入太空时，CT发表了一篇5000字的调查报告，探讨约翰·格伦（John Glenn）是否“真正经历了重生”。但那篇文章的姿态是期待和兴奋的。他是福音派吗？我们真希望他是。杂志并不是在寻找将格伦排除在外的方法，而是想方设法把他拉进圈子。

但对待杰克逊并非如此。福音派的旗舰杂志迎接他的不是热忱，而是高度的猜疑。

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屏障与选择

CT的第一位黑人编辑爱德华·吉尔布雷斯（Edward Gilbreath）发现，到了21世纪初，这种怀疑并未减少。他在回忆录《和解的忧郁》（Reconciliation Blues）中回忆道，他必须“费尽心思穿过两层高管的阻挠”才获准撰写一篇杰克逊的人物专访。

吉尔布雷斯认为杰克逊显然具有新闻价值，并理所当然地认为福音派读者会对这位牧师/活动家的报道感兴趣。杰克逊与当时关于信仰介入政治以及基督徒如何将道德应用于时事的讨论息息相关，是人物专访的绝佳对象。

“算我天真吧，”吉尔布雷斯写道，“但我低估了我的上司们对杰克逊的排斥感。”

吉尔布雷斯想做一篇客观平衡的报道，其中包括对杰克逊政治手段和目标的批评，以及对他个人道德失败的批评。当高层表示对这篇报道感到担忧时，吉尔布雷斯申明了这一点，并辩护称其工作是平衡的。最终，他说他明白了问题所在。

“平衡是不够的，”他后来回忆道，“他们要我确保这篇报道对杰克逊不能太客气，并要明确让《今日基督教》撇清任何同情他的嫌疑……我慢慢明白，这个问题远不止杰西·杰克逊个人那么简单。”

他最终发表了那篇专访。那是一篇出色的报道，抓住了杰克逊的复杂性。

但那个“远比杰西·杰克逊更大”的问题依然存在。福音派信徒正在对他们的种族身份和政治身份做出选择，以及这种身份将变得多么锁定和永恒。然而，他们并不是公开、直接地做出这种选择。“福音派”一词演变为几乎总是意味着“白人”和“保守派”的过程，被掩盖在一种“高度猜疑”的伪装之下。

吉尔布雷斯最终感到精疲力竭。他离开了CT。不是单纯因为杰克逊，但也并非无关。

“我觉醒到了自己作为‘他者’的现实，”他写道，“我是一个身处白人基督徒世界里的黑人基督徒……我被准许进入一个永远不会完全属于我的地方。我只是一个签证即将到期的游客。”

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历史的偶然性

福音派有很多理由不团结在杰克逊周围。我可以想到很多合理的论据来拒绝他的政治立场、他的优先事项以及他的道德领导力。我相信你也可以。

但作为一个历史记录，值得注意的是，这是一个选择。我们通常会觉得，像“福音派”的种族和政治身份这类事情是不可避免的。我们认为事情既然这样发生了，就必然会这样发生。而历史研究可以帮助我们揭开其中的偶然性。在一些真实的时刻，人们做出了真实的决策。事情曾经不同，未来也可能再次不同。

同样值得注意的是这个选择是如何做出的。不是直接做出的，不是大声宣布的。而是通过直觉。通过同情心，以及同情心的缺失。这个选择是在一种性情的重力井中做出的，它表现为偏好而非声明，表现为直觉上的信任或不信任，而非清晰的表达。

这种选择是如此细微，以至于你会认为人们甚至在对自己隐瞒这些选择。

最后一个例子：1986年，杰克逊受邀在全国宗教广播业者（NRB）年会上演讲，这是福音派的一件大事。杰克逊当时正处于两次竞选总统之间，是一位重要的政治人物。组织者预期会有1000人参加——这是一个合理的估计，大约是年会有意愿参会者的四分之一。但结果只来了125人，其中大多数是黑人。

出席人数寥寥无几，以至于组织演讲的广播员不得不现场集资来支付费用。这令人尴尬。

根据CT当时对该活动的报道，一些缺席的人是明确拒绝杰克逊的左翼政治立场。但几乎没人去听杰克逊演讲的官方理由是“时间冲突”。他的演讲恰好与一场支持以色列的祈祷早餐会同时进行。值得注意的是，那场早餐会并非NRB年会的正式组成部分，也不在日程表上。而杰克逊的活动则在日程表上。

那场祈祷早餐会的贵宾是罗纳德·里根驻联合国大使珍妮·柯克帕特里克（Jeane Kirkpatrick）。她属于福音派长老会，在政治上以主张美国支持全球的独裁政权而闻名，只要这些政权配合美国的对外政策。

杰克逊在当时也因未能公开反对独裁者而受到批评。在他对福音派的演讲中，他谈到了他是如何促使古巴独裁者菲德尔·卡斯特罗参加浸信会礼拜的，以及他是如何向叙利亚独裁者哈菲兹·阿萨德讲述通往大马士革的圣经之路的（并促使他释放了一名美国战俘）。

尽管如此，NRB的执行主任坚称，参会者并不是在两种冲突的美国福音派外交政策、或冲突的政治、或冲突的基督徒道德观之间做选择。这只是一个遗憾的“日程安排问题”。

这就是历史发生的方式。杰西·杰克逊曾一度是美国福音派的一个选项，然后就不再是了。

正如《今日基督教》在1986年那篇关于两场针锋相对活动的报道标题所言：“杰西·杰克逊曾经说话，但没多少人曾听。”

（Daniel Silliman是一名基督徒编辑、记者，曾多年担任《今日基督教》Christianity Today新闻和教会历史编辑，2025年加入Roys Report（罗伊斯报告）担任调查记者。）

江慕理：宗教和国家彼此利用的“新君士坦丁主义”

宗教与国家彼此利用的“新君士坦丁主义”

江慕理

在最近一次查经聚会中，我提到：在古代中国，宗教与政治其实是合一的。起初大家有些反对，直到我补充说明：历代皇帝从未容许一种能够挑战皇权的「自主宗教」存在。不过，他们有一点说得没错——在西方意义下，帝制中国并没有一个明确的「国教」。

皇帝被称为「天子」，并不是自称为神。他是在「天命」之下治理天下，而这份正当性是有条件的。若统治不公，便相信上天会借着饥荒、水患或民变撤回其眷顾。无论实践得多么有限，这套观念至少在王权之上设立了一个道德的天际线。皇帝必须向一个他无法创造、也无法操控的宇宙秩序负责。

从「天」到「党」

现代中国的党国体制则出现了根本性的转变。今日，「神圣」不再位于统治者之上，而是被安置在政治体系之内。

在「宗教中国化」政策下，宗教团体必须使其教义与马克思列宁主义相一致。凡是无法与党协调的忠诚，都会被视为潜在的竞争效忠。在帝制中国，一个人可以同时是忠臣，也是虔诚的佛教徒，因为两者都活在更高的道德宇宙之下；但在当代党国体制中，若承认有高于党的权威，往往被视为颠覆。

然而，这种将神圣从「天」转移到「历史」的过程，并非始于北京。

在第四世纪之前，罗马帝国与帝制中国在权力运作上其实颇为相似，可称为「管理式多元」。两个帝国都没有强迫人民信奉单一宗教，只要各种信仰不引发政治动荡，便可被容忍。在罗马，皇帝兼具「大祭司」角色，以维系与众神的和平；在中国，皇帝是「天子」，作为天与地之间的桥梁。在这两种体制中，宗教更像是维持社会秩序的工具，而非人人必须遵守的单一正统。

到了第四世纪，君士坦丁（Constantine the Great ）的归信彻底改变了这种平衡。基督信仰从受逼迫的少数，转变为罗马政权的正式伙伴。这种被称为「君士坦丁体制」的安排，建立了一种新的结盟：教会从国家得到保护与资源，帝国则获得一套统一的信仰来凝聚人民。统治者与「正统宗教」首次被制度性地绑在一起。

（图片来源：Taylor Marshall网站）

中世纪的欧洲曾试图以「两把剑」理论分割权力——教宗掌管属灵事务，皇帝负责世俗治理。这种长期的拉锯在某种程度上避免了单一权力的全面垄断。然而，在一个世纪的宗教战争之后，1648年的《西发里亚和约》将主导权重新交回国家。它确立了新的原则：一个领土的统治者可以决定其人民的宗教。宗教不再被视为普世真理，而成为国家管辖下的事务。

到了十九世纪，像黑格尔（ G. W. F. Hegel） 这样的哲学家更进一步主张，国家不只是法律工具，而是「神在世间行走的步伐」。政府被视为神圣精神在历史中的最高表达，国家形象因此从人间制度转变为近乎神圣的存在。

接着，马克思承接黑格尔的思想，却将上帝完全剔除。他认为国家（或无产阶级）才是历史的终极目标。于是，「天」与「地」之间的界线被抹去。当毛泽东在中国掌权时，国家已成为一种政治宗教。共产党成了是非的最终裁判，不再向任何更高权威交帐。与古代皇帝需向「天」负责不同，现代国家甚至宣称自己有权定义何谓「天」。

新加尔文主义还是新君士坦丁主义？

我曾自认为是一位「新加尔文主义者」，深受凯波尔（ Abraham Kuyper） 「领域主权」观的影响。在这个架构中，教会、家庭与国家各有其上帝所赋予的权柄范围。国家的角色是透过「普遍恩典」维持一个公平、多元的社会秩序，使教会能自由完成其使命。

然而，今日出现的一种「新君士坦丁主义」却正在压缩这些界线。它以「基督教共同体」取代开放的公共广场，把目标从在社会中作见证，转为以政治权力推动信仰议程。

这样的转向也改变了我们对政治领袖的理解。加尔文认为，统治者的品格至关重要，因为领袖应当成为上帝公义与看顾的镜子。相较之下，某些当代新君士坦丁主义者则采取一种交易式神学。当领袖说谎或行事残酷时，他们不再像加尔文那样呼吁悔改，而是将领袖视为「保护者」，其个人品格退居次要，只要政治效益足够即可。

讽刺的是，尽管象征符号截然不同，共产主义与新君士坦丁主义在权力神学上却有若干相似之处：

• 两者都相信国家是道德与社会转化的主要工具。对中共而言，是实现共产主义乌托邦；对新君士坦丁主义者而言，是以法令推动国家的「基督教化」。 

• 两者都将宗教视为国族整合的工具。中共要求宗教服务于「中国特色社会主义」；新君士坦丁主义则倾向将基督信仰重塑为右翼民族主义意识形态。 

• 两者都对未向其核心愿景效忠的自主机构抱持怀疑。中共打压「地下教会」；新君士坦丁主义者则常谈论要「收回」各个制度领域，使其不再存在所谓中立或「世俗」空间。

法国思想家 Jacques Ellul 曾发出严厉警告：

现代国家不是我们可以为福音所使用的「工具」，它在圣经意义上乃是一种「权势」。它企图成为万有的中心；若基督徒不与之保持张力，终将被其吸纳。

教会真正需要的，并非一个神圣化的帝国，而是成为忠心群体的自由——一个最终效忠对象超越一切王座的群体。唯有当「天」仍然在国家之上，教会才能真正成为教会。

（江慕理是台湾高雄双语社区教会牧师，本文原发江牧师脸书，感谢作者允准转载）